De la posibilidad de la relación amorosa en Jean-Paul Sartre

Jean-Paul SARTRE (1905-1980)
Jean-Paul SARTRE (1905-1980)

Por María Fernanda Guevara Riera

Filósofa

 

Jean-Paul Sartre (1905-1980) es uno de los más destacados filósofos del siglo pasado. Si no estuviésemos dispuestos a sostener La afirmación anterior, por lo menos, no podemos dejar de reconocer su influencia constante en la academia, en el ámbito político y en los círculos intelectuales, tanto en vida como después de su muerte. El pensamiento existencialista de Sartre se extendió a los contextos públicos en virtud de su peculiar prosa, que no se concibe sólo como una herramienta con la cual delimitar el mundo sino, también, en calidad de “lenguaje” con el cual cada uno puede “explicarse a sí mismo” y, más que todo, “modificarse”. “Comprender es cambiarse” escribe Sartre en su segunda gran obra, Crítica de la razón dialéctica (1960). Sin embargo, es en El Ser y la Nada (1945) en donde el autor francés estudia con mayor detenimiento aquello que tenemos que “cambiar” fundamentalmente en nosotros, a saber, la tendencia a ser de mala fe. Este artículo pretende ser una aproximación al concepto de la mauvaise foi en Sartre a la luz de las relaciones concretas con el prójimo, tema desarrollado por el autor en El Ser y la Nada. Hagamos nuestro recorrido.

El estudio del hombre en “situación y de las relaciones que éste establece con el otro es una de las posibles lecturas con las que se puede interpretar El Ser y la Nada; asimismo, las obras de teatro y novelas que alimentaron el pensamiento del autor francés. De forma tal que, a grandes rasgos, Sartre propone que el hombre tiene el reto de hacerse, de hacer uso de su libertad constitutiva porque no está determinado con anterioridad por contenido alguno (en la conciencia) o por orden alguno (universo). En esta dirección, el hombre se realiza cuando proyecta su existencia, cuando elige elegirse, esto es, cuando problematiza su libertad gracias al uso de la reflexión pura.

Siguiendo a Sartre, los actos dirigidos por un proyecto de construcción de vida son auténticos cuando el sujeto ha reflexionado sobre su libertad y ha problematizado la situación en la cual se encuentra y la trascendencia que se desprende de la misma. La autenticidad, entendida como asunción de la propia libertad, es un principio y un valor que, según Sartre, no está dado, sino que debe ser desarrollado durante el transcurso de la existencia. Presupuesto para que lo anterior se alcance una y otra vez es que la angustia funcione como motor de la existencia.

No obstante, según la ontología sartreana, el existente si bien es un hombre libre y no puede dejar de hacerse, intenta continuamente evadir la responsabilidad que tiene frente a sí mismo y frente al otro. Así, tenemos que cuando la angustia no es asumida como motor de la existencia se convierte ella misma en un fenómeno de mala fe: el existente no quiere sentirse solo en un mundo donde no tiene más justificaciones que el uso de su libertad y, entonces, se miente. Mentirse a sí mismo para evadir la libertad es el proyecto originario de la conciencia de ser de mala fe. Así, al actuar de mala fe el sujeto no niega su situación en el mundo, sino la significación de la misma. En la actitud de mala fe el sujeto pretende ser alguien o algo sin trascendencia alguna, sin compromiso ni proyectos, salvo los que ya encuentra edificados por lo social, por su entorno: se limita, entonces, a cumplir las funciones que le han sido asignadas por la sociedad, por su familia, por su profesión sin cuestionar su propia existencia:

El ser humano no es solamente el ser por el cual se develan negatidades en el mundo; es aquel que puede tomar actitudes negativas respecto de sí(…) Mi conciencia no se limita a encarar una negatidad; se constituye ella misma, en su carne, como nihilización de una posibilidad que otra realidad humana proyecta como su posibilidad.(SARTRE: 1993, 91)

Para precisar aún más lo que Sartre entiende por mala fe tenemos que aclarar que para el autor existe una unidad de la conciencia en la mauvaise foi: engañador y engañado son la misma persona y he allí la radicalidad del fenómeno:

(…) la mala fe no viene de afuera a la realidad humana. Uno no padece su mala fe, no está uno infectado por ella: no es un estado; sino que la conciencia se afecta a sí misma de mala fe; este proyecto implica una comprensión de la mala fe como tal y una captación prerreflexiva (de) la conciencia efectuándose de mala fe. Se sigue primeramente, que aquel a quien se miente y aquel que miente son una sola y misma persona, lo que significa que yo, en tanto que engañador, debo saber la verdad que me es enmascarada en tanto que engañado (SARTRE. 1993, 94-95).

Así, la mala fe es la reflexión cómplice que el sujeto efectúa sobre sí para no comprometerse más de la cuenta: la pretensión final consiste en aniquilar la libertad eliminando la posibilidad de la reflexión pura. Los lineamientos existencialistas de Sartre sostienen que la autenticidad implica asumir el riesgo de existir sin principios absolutos, de cuestionarse continuamente decidiendo en cada situación y, finalmente, de arriesgarse en la consecución y sostenimiento de las elecciones realizadas. La convicción y la fuerza de dichos principios están encarnados en una libertad que se problematiza a sí misma y, prioritariamente, que problematiza su relación con los otros con el fin de hacerla cada vez más transparente. ¿Por qué prioritariamente? Porque el hombre está necesariamente en situación y en relación con los otros. De esta manera, hacer filosofía es, para Sartre, principalmente, una forma de hacernos y de pensarnos en relación con nosotros mismos y con los otros. Con mayor precisión, Sartre considera este otro, por lo menos en El Ser y la Nada, desde la cuestión sexual, es decir, desde las relaciones de pareja. De forma tal que cuando el sujeto quiere evadir su libertad, lo realiza a través de las relaciones con el otro y la relación primaria para Sartre -aquella en la cual la mayoría se reconoce fundamentalmente- es la del amor.

Cuando el amor es de mala fe (aunque el propio autor no haya realizado tal afirmación), el amado y el amante intentan fundirse plenamente, hacerse necesarios y sobreponerse de una vez por todas a la necesidad de elegir su lugar en el mundo y de justificar las acciones dentro del mismo. Esto se “logra” en el amor de mala fe porque de antemano dichas acciones están ya explicadas y justificadas en un sentimiento eterno: el sujeto ya no está de más porque hay un otro que lo necesita. Las almas gemelas se han encontrado: se cautivan y seducen constantemente en un juego de posesión del otro. En este sentido, la cotidianidad no es amenazante ni plantea problemas de sentido, porque la verdadera realidad es, de antemano, la de la relación amorosa:

“En el Amor, al contrario, el amante quiere ser “el mundo entero” para el ser amado: esto significa que se coloca del lado del mundo: él es el que resume y simboliza el mundo, es un esto que incluye todos los demás “estos”; es objeto y acepta serlo. Pero, por otra parte, quiere ser el objeto en el cual la libertad ajena acepte perderse, el objeto en el cual el otro acepte encontrar, como su facticidad segunda, su ser y su razón de ser; el objeto límite de la trascendencia, aquel hacia el cual la trascendencia del Otro trasciende todos los demás objetos, pero al cual no puede en modo alguno trascender”. (SARTRE: 1993,459).

Y, ¿por qué en El Ser y la Nada el amor es un “proyecto fallido”? Porque cuando el amante o, en su defecto, el amado cede por completo frente a los requerimiento del otro, el interés por la alteridad queda trastocado y ya no será un sustento válido para el juego de la mala fe y su pretensión de dotar de seguridad y sentido absoluto a la existencia del amante o del amado. El sujeto se dará cuenta por la “mordedura de lo real” que la existencia de la “relación” no es necesaria, sino que la contingencia los tiene juntos, que no es eterno el amor, sino que, más bien, éste es azaroso: han podido no encontrarse ergo no son necesarios el uno para el otro. Es un proyecto fallido porque el sujeto no logra coincidir plenamente consigo mismo y se ve, nuevamente, en la tortuosa tarea de enfrentar la angustia de la existencia, de su existencia, sin un sostén absoluto. Y recordemos que esto es lo que justamente un sujeto de mala fe quiere evadir:

“En este sentido, si he de ser amado por el otro, debo ser libremente elegido como amado. Sabido es que, en la terminología corriente del amor, el amado se designa con el término de el elegido. Pero esta elección no debe ser relativa y contingente: el amante se irrita y se siente desvalorizado cuando piensa que el amado lo ha elegido entre otros: “Entonces, si yo no hubiera venido a esta ciudad, si no hubiera frecuentado la casa de fulano, ¿tú no me habrías conocido, no me habrías amado?” Esta idea aflige al amante: su amor se convierte en amor entre otros amores, limitado por la facticidad del amado y por su propia facticidad, a la vez que por la contingencia de los encuentros: se convierte en amor en el mundo, objeto que supone el mundo y que puede a su vez existir para otros”. (SARTRE: 1993, 462).

Aunque Sartre no explicitó las relaciones auténticas, salvo en unas notas publicadas posteriormente bajo el título de Verdad y existencia (1948), podríamos afirmar a la luz del autor que, para que la relación con el otro no sea fallida, ésta debe estar dirigida por un proyecto de reflexión auténtica en donde el temor a la existencia no sea el motor de la misma. En una relación “recíproca” ni el amante ni el amado descansan en la otra subjetividad, tienen proyectos de vida propios y la felicidad no se sostiene “unívocamente” en el éxito o fracaso de la relación.

Lo anterior significa que la pareja tiene que hacer un esfuerzo de lucidez continua para que la tendencia originaria al amor a ser de mala fe no guíe sus vidas. En efecto, día a día se deben analizar los fundamentos de las decisiones en pareja, para ver si éstas están sostenidas por la autenticidad o por la mala fe. A grandes rasgos, vemos que la propuesta sartreana es un proyecto de “inventar” la pareja sobre la base de un proyecto originario de sentimientos compartidos. Se intenta de este modo que los hábitos y la cotidianidad no consuman la libertad de los sujetos. Esto significa la responsabilidad de ser auténticos con la mirada del otro significativo. Implica evitar que esa “mirada” sea la mirada de un “otro impersonal” significado de antemano por la sociedad, por las convenciones sociales, por nuestros miedos existenciales. En otras palabras, la obligación con la libertad es siempre el compromiso de tratar al otro como un igual y de asumir el dolor y la responsabilidad que eso acarrea, tanto para uno como para el otro. Esto es muy difícil, tomando en cuenta que aún cuando exista la posibilidad del amor auténtico, éste necesariamente estaría inmerso en una situación cotidiana de ritmos establecidos por la sociedad que tiende a hacer cuesta arriba la reflexión auténtica y más bien nutre la reflexión cómplice e invita a ella. Además, el autor francés supone que ambos interlocutores tienen la misma disposición intelectual y afectiva para lidiar con los problemas de la existencia.

Ahora bien, esta invención de la pareja no es la recogida en El Ser y la Nada. Esto quiere decir, por lo menos en nuestra lectura, que en la descripción de El Ser y la Nada Sartre problematiza una forma de amar, la más cotidiana, aquella en la cual se ven reflejados los aspectos fundamentales del hombre, como lo son su temor a la soledad, a la muerte, a la finitud, a la carencia de suelo existencial, etc. Aspectos que el autor francés considera negativos para el desarrollo de la persona y sus relaciones concretas con el otro. A nuestro entender, el amor como proyecto fallido que recoge El Ser y la Nada, además de una descripción, puede ser visto como una crítica a la evasión de la libertad que realiza un sujeto cuando “escoge” a una persona con la cual compartir un proyecto de vida de pareja porque no puede estar solo, porque no puede explicarse a sí mismo, porque no se siente completo sino sólo y exclusivamente a través de un otro que lo sostenga, que lo realice, que lo justifique; en fin, parafraseando a Sartre, cuando un sujeto “abandona su mano” a la sociedad pero “no percibe que la abandona”.

Para comprender la metáfora de “abandona la mano” a la sociedad “pero no percibe que la abandona”, es menester remitirnos al primer ejemplo utilizado por Sartre en El Ser y la Nada, para explicar las conductas de la mala fe: la mujer que acude a su primera cita. Ante la urgencia de tomar una posición frente a las intenciones que el hombre alberga hacia ella, la mujer en pleno uso de la reflexión cómplice ejerce un divorcio entre el cuerpo y el alma, y así “logra” evitar tomar una decisión cuando su compañero le agarra la mano:

Pero he aquí que le cogen la mano. Este acto de su interlocutor arriesga mudar la situación, provocando una decisión inmediata: abandonar la mano es consentir por sí misma al flirt, es comprometerse; retirarla es romper la armonía tórbida e inestable que constituye el encanto de esa hora. Se trata de retrasar lo más posible el instante de la decisión. Sabido es lo que se produce entonces.: la joven abandona su mano, pero no percibe que la abandona”. (SARTRE: 1993,101).

“Abandonar la mano”, metafóricamente hablando, es entregar la propia existencia a las tradiciones que nos han configurado, a los roles que han sido diseñados para nosotros y a los temores que llevamos por dentro. En este sentido, nos acercamos a un otro o permitimos que se nos acerque en un “abandono existencial”. Abandonados, desamparados y con miedo buscamos un cobijo, una protección: canjeamos la libertad por la seguridad, y hacemos entrega de nuestros más “nobles” sentimientos a cambio de la permanencia en el tiempo. Está demás decir que, a la luz de los supuestos sartreanos eso es utilizar al otro. Sin embargo, hemos de aclarar que el sujeto que actúa de mala fe está dirigido por una reflexión cómplice y, por ende, para él no es verdad que esté instrumentalizando al otro: se dice a sí mismo que lo “ama”; aún así, es igualmente responsable. La lucidez propuesta por Sartre implica quebrar esa racionalidad cómplice que se encuentra anclada en lo impersonal y trastocar la complicidad que ésta sostiene con el proyecto originario de evasión de la libertad y de instrumentalización de los otros. Ahora, ¿cómo es eso posible?

Es allí donde el absoluto pesimismo prevalece en una primera lectura: en El Ser y la Nada las relaciones concretas con el otro son un proyecto fallido porque los sujetos no logran salir de la mala fe. Así que el amor está condenado a negarse como experiencia dadora de sentido pleno en el ejercicio de una libertad lúcida que apuesta por una relación. Sin embargo, los sujetos pueden liberarse de la mala fe a través de una “moral de la conversión” que guíe su reflexión pura. Es por ello que Sartre afirma en las últimas líneas de El Ser y la Nada:

Escoge, pues, no recuperarse sino huirse, no coincidir consigo mismo, sino estar siempre a distancia de sí. ¿Cómo ha de entenderse este ser que quiere mantenerse en respeto, que quiere ser a distancia de sí? ¿Se trata de la mala fe o de otra actitud fundamental? ¿Y puede vivirse este nuevo aspecto del ser? En particular, la libertad, al tomarse como fin a sí misma, ¿escapará a toda situación? ¿O al contrario, permanecerá situada? ¿O se situará tanto más precisa e individualmente cuanto más se proyecte en la angustia como libertad en condición, y cuanto más reivindique su responsabilidad a título de existente por el cual el mundo adviene al ser? Todas estas preguntas, que nos remiten a la reflexión pura y no cómplice, sólo pueden hallar respuesta en el terreno moral. Les dedicaremos próximamente otra obra. (SARTRE: 1993, 760).

Ese nuevo aspecto del ser no fue desarrollado por Sartre. El giro de su obra lo llevó a preocuparse por la “cuestión social” y las relaciones entre marxismo y existencialismo. Por lo pronto, en Verdad y existencia (1948), Sartre apuesta por la posibilidad de hallar la “verdad” en la “existencia”, es decir, apuesta por la autenticidad en las relaciones concretas con el otro. Eso implica un cambio fundamental de la existencia porque supone una negación constante la estructura originaria de la mala fe. Esto echa para atrás la sentencia que emana de El Ser y la Nada de que las relaciones concretas con el prójimo están destinadas al fracaso abriendo un camino a la angustia como motor de la existencia compartida que se encarna en un proyecto de pareja lúcido y afectivamente pleno.

Ahora, ¿esa lucidez existencial cómo se adquiere? ¿A través de los estudios? ¿Es constitutiva a la existencia? Pareciera que un poco de ambos. Es necesario el estudio aplicado sobre la existencia (psicoanálisis existencial) para que esa lucidez constitutiva al existente, en tanto inacabado, se desarrolle. Sabemos que es más sencillo escribirlo que exponer y desarrollar las condiciones tanto materiales como espirituales que permiten el surgimiento de esa “lucidez en situación”. Esta es una de las críticas más recurrentes al primer Sartre. Quizás el autor cayó en cuenta de la necesidad de contextualizar tanto la libertad como la autenticidad y, por ello, volcó su pensamiento a temas socio-políticos.

Finalmente, más allá del anhelo de transparencia total que enmarca este proyecto sartreano, hay que evaluar lo complicado que es para los sujetos ejercer una reflexión pura, aceptando que ésta sea posible. La evaluación constante de la pareja implica unos grados de comunicación tal, que pareciera que sea imposible que haya en el sujeto anhelos insospechados por él mismo. Lo que en otra terminología podría decirse “pensamientos inconscientes”. Sartre niega la existencia del inconsciente y está convencido que el sujeto puede ser absolutamente lúcido respecto de sí. Pareciera que esto no es así, tomando en cuenta la mundanidad de la conciencia y los aportes del psicoanálisis. No obstante, alguien que “simpatice” con esta propuesta de pensamiento sabe que tiene que lidiar con la cotidianidad y con los temores existenciales que lo pueden condicionar. Más allá de Sartre, bien puede decirse que la angustia en las relaciones concretas con el otro comienza cuando entramos en contacto con lo otro impersonal incorporado que habita en nosotros y nos esforzamos por erradicarlo una y otra vez.