El Cuerpo: una “Gran Razón”

Pubblicato il 13 gennaio 2017 da Maria Fernanda Guevara-Riera

Friedrich Nietzsche (1844-1900)

 

Por María Fernanda Guevara Riera

Filósofa

 

“El cuerpo es una gran razón, una pluralidad con un sólo sentido, una guerra y una paz, un rebaño y un pastor. Instrumento de tu cuerpo es también tu pequeña razón, hermano, que tú llamas ‘espíritu’, un pequeño instrumento y un juguete de tu gran razón. ‘Yo’ dices tú, y te sientes orgulloso de esta palabra. Pero la cosa todavía más grande, a la que tu no quieres creer – tu cuerpo y su gran razón: ella no dice ’yo’, sino hace ‘yo’-”. (1).

Así plantea Nietzsche el problema de la relación entre el cuerpo y lo que solemos llamar la conciencia de la propia identidad personal. En lo que sigue me gustaría tratar de aclarar este pasaje, ilustrando uno de sus posibles significados. Para realizar tal labor, procederé a contrastar la manera como Nietzsche plantea el problema con la forma en la que lo hace Sartre en “El ser y la nada”, por considerar que este último es un claro ejemplo de aproximación al cuerpo desde la tradición del cogito, de la conciencia, esto es, exactamente lo opuesto del modo nietzscheano. Una vez efectuado este recorrido, la finalidad última de la presente entrega radica en averiguar hasta qué punto “el rebaño” penetra en el cuerpo y construye su orden y que, por tanto, la transvaloración de todos los valores propuesta por Nietzsche debe ser comprendida como una transmutación y transfiguración de la corporalidad entera. Al mismo tiempo, se tratará de considerar si puede concebirse algo así como un “cuerpo libre”.

  1. El cuerpo en Sartre: “El cuerpo como estructura consciente del cogito

Sartre describe al cuerpo como aquella “cosa” que se le resiste al para-sí o sujeto en su relación con el mundo. Este sujeto se comprende como una conciencia que es nada y, como tal, carente de contenidos que la definan absolutamente. En esta dirección, el para-sí es nada y tiene conciencia de la nada que es. Su intencionalidad primaria es salir fuera de sí en un doble movimiento: sale de sí para aprehender contenidos y vuelve sobre sí con la información recabada. Así, esta conciencia posee la capacidad de tomar distancia de sí y, en esa medida, se hace presente ante sí. El primer movimiento de la conciencia pertenece al cogito prerreflexivo, y el segundo movimiento al cogito reflexivo.

A grandes rasgos aclaramos el siguiente punto: la ontología sartreana reconoce como intención fundamental del primer movimiento de la conciencia (prerreflexivo) el recuperarse plenamente, es decir, el cogito anhela coincidir absolutamente y superar la nada que le es sida, a través de la fisura o el quiebre que existe entre la conciencia y los en-síes u objetos en el mundo. A su vez, el segundo movimiento de la conciencia es de reflexión y de reconocimiento: la conciencia se percata que no puede ser los contenidos aprehendidos.

La primera conciencia es para Sartre una conciencia irreflexiva o no tética de sí. Aquí, el cuerpo no es tema de la conciencia, no es objeto de reflexión, no es “explícita y temáticamente dado a la conciencia” (2). Esto es así, en tanto la conciencia, situada en el mundo, se percibe a sí misma como un “cuerpo psíquico” (3). Esta percepción es afectiva y muestra la contingencia irreductible de “la conciencia en-medio-del-mundo” (4): todos los fenómenos psíquicos se materializan gracias al en-sí que es el cuerpo, mas éste no es sustento de los mismos. Este llamado cuerpo originario es el cuerpo para mí en Sartre.

Las características fundamentales del cuerpo del otro son las mismas del para-sí, a saber, la facticidad y la trascendencia. Ocupa un lugar en el mundo, es decir, se encuentra en situaciones mundanas y, a la vez, tiene la capacidad de superar las condiciones que le imponen las situaciones, gracias a la capacidad de la conciencia de proyectarse e imaginar. En este sentido, el cuerpo tiene las mismas características del para-sí definido como la conciencia.

Mí cuerpo es siempre un cuerpo para mí en Sartre. Es una exterioridad en la cual transita la conciencia en el mundo; la facticidad necesaria, el espacio implícito que obligatoriamente requiere la conciencia para estar, para existir. Es por ello que Sartre afirma que: “El cuerpo, en tanto que es la materia contingente e indiferente de todos nuestros acaecimientos psíquicos, determina un espacio psíquico” (5). En este espacio psíquico la conciencia manifiesta sus intencionalidades y es “esta conciencia hecha cuerpo” quien las hace posible, porque es condición de posibilidad del acaecer de la conciencia. Así, la conciencia no puede dejar de “tener un cuerpo” porque desde que mencionamos lo psíquico, estamos nombrando al cuerpo que permite que aparezca lo psíquico (6).

Desde la perspectiva y el léxico de Nietzsche, la conciencia tal como nos la describe Sartre vendría a ser la gran razón y además, en este sentido, la única. El cuerpo no es, siquiera, una pequeña razón porque es entendido sólo como un espacio, un lugar, carente de sentido o, por lo menos, privado de un sentido propio que funcione como resistencia o aceptación de otros sentidos emanados de otro lugar. Más bien, en la medida en la cual el cuerpo es el albergue de la conciencia, Sartre lo considera como una cosa desprovista de posibilidades de sentido, en tanto es un macizo inerte, un en-sí. El cuerpo no tiene conciencia de su existencia porque no existe, es tan sólo un instrumento, un medio a través del cual la conciencia “dice y hace yo”.

Siempre desde la perspectiva de Nietzsche, Sartre desprecia al cuerpo, al reducirlo a simple materialidad, mera existencia física. Esto es así debido a la primacía absoluta de la conciencia que hace ver cualquier otro elemento como un estorbo para el conocimiento. Para Sartre en el cuerpo no existe una pluralidad con un sólo sentido, sino un sólo sentido con una única dirección, a saber, aprehender contenidos. Es por ello que no hay nunca una lucha o una relación: el temor al dualismo antropológico cartesiano llevó a Sartre a formular una noción de hombre que, en el fondo, está “desprovista” de corporalidad: el cuerpo es la conciencia:

“El ser para-sí debe ser íntegramente cuerpo e íntegramente conciencia: no puede estar unido a un cuerpo. Análogamente, el ser-para-otro es íntegramente cuerpo; no hay “fenómenos psíquicos” que hayan de unirse a un cuerpo; no hay nada detrás del cuerpo; sino que el cuerpo es íntegramente psíquico”. (7)

Según lo anterior, el cuerpo para mí es un objeto, es una cosa que permite la “organización melódica” (8) de la conciencia. La conciencia no se encarna en un cuerpo que posee afecciones y recorridos propios (inconscientes) que, en gran medida, serían asunto de ”verbalización” en una dimensión consciente; más bien, este cuerpo es la exteriorización de una conciencia que se encarga de darle un lugar en el mundo a la intencionalidad de esta última.

En esta dirección, el cuerpo es siempre objeto, tanto para mí y como para los otros: Mi cuerpo para mí es un en-sí cerrado, pleno, absoluto, totalmente accesible a la conciencia en tanto es la proyección corpórea de la misma. Y es un objeto para los otros porque su aprehensión por el prójimo, (para-sí, otra conciencia) viene dada, igualmente, a través de la conciencia.(9)

La única diferencia radica en que el cuerpo para mí es aprehendido por el sujeto desde la conciencia irreflexiva, mientras que el cuerpo para-otro es captado por el para-sí desde la conciencia reflexiva, ya que el cuerpo ha sido aprehendido por el juicio del otro antes de retornar al para-sí. Lo importante es resaltar que el cuerpo para mi es la afectividad que está siempre presente, incluso en la aproximación reflexiva. El cuerpo para mi es el sustento ontológico que permite la aparición del cuerpo para otro y aún teniendo una captación reflexiva del mismo, el para-sí quisiera que no estuviera porque es la extensión de la conciencia, pero corpórea.

Pero, ¿la afectividad hacia el cuerpo es de aceptación o de negación? Se desprende del texto anterior que para Sartre el cuerpo es un mal necesario para el para-sí por estar en el mundo. En palabras del autor:

“Esta captación perpetua por mí para sí de un gusto insulso y sin distancia que me acompaña hasta en mis esfuerzos por librarme de él, y que es mi gusto, es lo que hemos descrito en otro lugar con el nombre de Náusea. Una náusea discreta e incoercible revela perpetuamente mi cuerpo a mi conciencia…” (10)

La dimensión afectiva es la náusea y nuevamente Sartre coloca de manifiesto su rechazo por lo “corpóreo” del cuerpo. La náusea es un sentimiento metafísico que muestra lo absurdo de la existencia y lo “de más” que el hombre está en el mundo. Así, podría afirmarse que la náusea relacionada con el cuerpo es experimentada por el existente porque, al igual que en su relación con el mundo, siente que su cuerpo está “de más”: la náusea es la forma “corpórea” de manifestar a la conciencia.

La conciencia a pesar de reconocer su “unidad” con el cuerpo, lo sigue viendo como un objeto que ella necesita para estar en el mundo. El cuerpo le otorga facticidad a la conciencia. El cuerpo sigue siendo pasivo. Para Nietzsche, en cambio, el cuerpo es activo y la conciencia pasiva. La “actividad” con que aparece en primera instancia la conciencia es aparente, un “juguete” en manos del cuerpo. En la terminología de Sartre esto equivaldría a decir que el cuerpo es el sujeto de la trascendencia, es él quien trasciende a la conciencia, le impone sus propios sentidos y ésta intenta desconocerlos. Según Nietzsche, la conciencia se resiste al cuerpo y no a la inversa, como en Sartre. En el autor francés, el cuerpo se resiste a la conciencia porque éste, con su facticidad, es un impedimento para el proyecto de la conciencia de coincidir plenamente consigo misma.

Así, tenemos que la identidad personal se fragua en Sartre desde el imperio absoluto de la razón: según la terminología niertzscheana ella dice y hace yo, porque el cuerpo no construye una dimensión propia de significados ofrecidos a la conciencia, ni siquiera para que ésta la ignore. El cogito es el único que estructura: es amo y señor de dicha construcción, lo que conduce a una suerte de abstracción del hombre.

Esta abstracción realizada por Sartre es, además, sorprendente en su propio contexto, más aún si reparamos que el autor enfatiza la noción de situación al momento de esgrimir su concepción de la libertad humana. Una conciencia desencarnada que no niega ni acepta el fenómeno de la corporalidad, porque éste no existe como tal. Por tanto no es fuente ni de iluminación ni de oscuridad.

  1. El cuerpo en Nietzsche: “Una gran razón”

La anterior descripción debe servirnos para comprender más en profundidad la importancia decisiva que Nietzsche otorga al cuerpo en el seno de su pensar y sobre todo en lo que concierne a la imagen del hombre por él ofrecida. Se rechaza aquí tajantemente la idea de que el cuerpo es el instrumento de un cogito todopoderoso. Más bien éste aparece como “un pequeño juguete” en manos de la “gran razón”. Pero, ¿por qué el cuerpo es una “gran razón”? ¿Qué significa que esté recorrido por una pluralidad que luego adviene a un sólo sentido? ¿De dónde procede esta pluralidad?

Para Nietzsche, el hombre y sus manifestaciones tienen su origen en lo biológico y en lo social. Lo anterior equivale a decir que hablar de individuo significa referirse a la constitución biológica que como especie tiene el hombre y, a su vez, a la configuración social del mismo sobre el fondo biológico. En una primera y somera aproximación, la imagen de hombre ofrecida por Nietzsche tiene tanto un componente biológico como uno social. Así, avanzando en nuestra lectura de Nietzsche, lo que el sujeto resulte ser es, en gran medida, un constructo de lo social. Sin embargo, eso no significa que se reduzca a las expresiones impersonales de lo social o de la conciencia colectiva del rebaño. Esto es así porque este sujeto es encarnado. En esta dirección, el cuerpo constituye el núcleo de la relación que el hombre posee consigo mismo. Si bien su procedencia es tanto biológica como social, es, a la vez, un ámbito inconfundible irreductible logrado a partir de la propia biografía, un centro de superación constante de toda clase de condicionamientos en virtud de su propio dinamismo, las fuerzas plurales y contradictorias que lo recorren. Así en Nietzsche, el cuerpo está lejos de ser una cosa para el sujeto, más bien, está más cerca de ser la “subjetividad” o, como bien decíamos al principio de esta entrega, lo que constituye la propia identidad personal. Veamos el recorrido.

El cuerpo posee una materialidad propia, a saber, es un organismo que, aunque tenga la facultad de moldearse, de tomar formas o disposiciones específicas por la presión social, por el papel de la historia o de la cultura sobre el mismo, no por ello deja de ser un organismo. Además de la materialidad física del cuerpo, que es el punto de partida para levantar una imagen del hombre sistemática en Nietzsche, también tenemos la “materialidad” alcanzada por el cuerpo en lo social, a saber, la incorporación de los materiales histórico-sociales. Ambas dimensiones, la física y la social, residen en el cuerpo y su expresión se logra en los instintos.

Según lo anterior, los instintos son tanto biológicos como histórico-sociales. Podríamos decir que el cuerpo en un principio es un conjunto de fuerzas poco especializadas sobre las cuales lo simbólico actúa para organizar. Un extenso “trabajo” histórico-social moldea las fuerzas que aún siguen siendo fuerzas; sin embargo, dicho trabajo hace imposible la separación de lo biológico y lo social en el hombre. Así que, los instintos o disposiciones corporales se manifiestan en usos, hábitos, costumbres calificados con anterioridad por lo social. Los instintos son el primer pronunciamiento del cuerpo, en donde lo expresado indica la palabra de lo social que se ha “tragado” lo biológico. La expresión no es meramente literal porque tanto la conducta como las afecciones del individuo expresan la multiplicidad de lo histórico-social a través de la dimensión simbólica.

Dentro de este contexto, para Nietzsche, la conciencia del yo niega lo que el individuo es: lo hace al desconocer las múltiples fuerzas que constituyen al individuo. Ésta diseca el cuerpo a través de la reflexión y enuncia un discurso poco sincero sobre el hombre. Siguiendo a Zaratustra, la conciencia del yo consiste en no querer celebrar al cuerpo y desde un desprecio absoluto del mismo, anularlo. Empero esto no supone que en algún momento no se pueda ser consciente de los instintos, sino que la conciencia del yo en su afán por hacer absolutamente transparente los conocimientos, niega y excluye la multiplicidad de fuerzas que expresa el cuerpo, por no poder ejercer un control total sobre las mismas.

El cuerpo se resiste a ese control porque tiene una intencionalidad propia, es una gran razón. No es la menuda razón del cogito que se hace todopoderosa en virtud de la aniquilación del cuerpo o de los contenidos sociales que configuran lo humano; es una gran razón porque incorpora los procesos históricos sociales y sitúa al hombre en el mundo con ciertas y determinadas disposiciones culturales. Para que estas disposiciones no extravíen al hombre en la multiplicidad, tantas veces contradictoria, el entendimiento frena los instintos, que son el primer pronunciamiento corporal, y encuentra en el lenguaje un dispositivo mediante el cual imprimir una dirección específica al cuerpo.

El entendimiento, entonces, tal como lo concibe Nietzsche no se disocia del cuerpo, funciona como una suerte de “razón sintiente”, mientras que la conciencia del yo, representada por la pequeña razón o el cogito, se separa del cuerpo y realiza sus reflexiones en abstracto. Esta pequeña razón es la que promueven los que desprecian al cuerpo porque en su andar no saludan al cuerpo, no lo toman en cuenta. Es por ello que Zaratustra les dice:

“Quiero decir mi palabra a los que desprecian el cuerpo. Deben tan solo saludar a su cuerpo, y luego enmudecer.

‘¡Yo soy el cuerpo y el alma!’, afirma el niño. ¿Por qué razón no hemos de hablar como los niños?

Mas el ya despierto, el sabio, dice: ‘Todo mi yo es cuerpo, y el alma no es sino el nombre de algo propio del cuerpo’”. (11)

El cuerpo es una gran razón, una pluralidad con un sólo sentido. En rigor, la orientación de la propia vida es un constante esfuerzo del hombre por alcanzar un cierto orden a partir de la pluralidad de direcciones que el cuerpo expresa. Alcanzar algún orden, un sólo sentido, no implica eliminar la pluralidad y volver al cuerpo un macizo compacto, pleno y homogéneo; más bien, un sólo sentido está relacionado con reconocer la dimensión de la corporalidad como una guerra y una paz. Así, cuando el hombre logra “hacer yo”, eso acontece mediante el concurso del entendimiento, de la “razón sintiente”, que alcanza la “paz de un sólo sentido”; paz episódica, pues la pluralidad dinámica del cuerpo volverá a imponerse.

Por otra parte, si se acepta la interpretación propuesta hasta aquí, de que la “gran razón” del cuerpo, del sí mismo, expresa, en gran medida, el entramado histórico-cultural, ser pastor de sí mismo, es aceptar el rebaño que se tiene incorporado, es decir, lo social contradictorio y extraer desde allí una propia identidad personal. Esta identidad personal que hace yo, expresa los logros alcanzados por el hombre que se esfuerza por comprenderse, sin eliminar uno de los ámbitos fundamentales de su ser, a saber, el cuerpo. Este cuerpo es un cuerpo sano, honesto y más puro que el cuerpo enfermo de aquellos que reniegan la manifestación de lo plural.(12)

Finalmente, de conformidad con el esquema propuesto en la introducción de nuestra entrega, ¿podríamos hablar en Nietzsche de un cuerpo como fuente de libertad, aún cuando la marca de lo social sea tan acentuada, según hemos visto? Sí y no. No cabe una libertad absoluta, pues eso equivaldría a “quedarse sin cuerpo”, en tanto, como bien lo expresa Foucault a propósito de Nietzsche y la genealogía, el cuerpo es la marca de lo social. Para liberarse completamente de lo social habría, en consecuencia, que liberarse totalmente del propio cuerpo, volverlo una cosa, tal y como mostramos a través del enfoque de Sartre.

Sin embargo, el individuo puede liberarse de la dominación social mediante el uso del entendimiento, de la “razón sintiente” que opera en los márgenes, intersticios, fisuras generadas por la propia pluralidad. El hecho de que el cuerpo sea siempre una guerra, esto es, una pluralidad abigarrada y en conflicto, es lo que permite la “paz de un sólo sentido”, la liberación de las combinaciones sociales que constituyen el orden y la ley impuestas a la corporalidad en un primer momento. Pero, cuidémonos bien de creer que la liberación acontece sólo mediante el contacto con pulsiones biológicas no contaminadas por lo social. Según hemos sugerido, tal cosa es imposible. Lo biológico se halla envuelto en lo social y cuando trata de manifestarse lo hace siempre a través del orden simbólico propio de la cultura.

Así, concluyendo, el cuerpo es una “gran razón” porque está constituido por la gran sabiduría de la sociedad y de la historia: el cuerpo incorpora tradiciones que actúan en él y a través de él. Está recorrido por una pluralidad precisamente porque las tradiciones se van superponiendo: el cuerpo es plural porque está constituido por unos “tiempos diferentes”, habitado por historias distintas, narraciones diferentes. Alcanza un sólo sentido mediante el concurso de un entendimiento que ha comprendido su subordinación respecto del cuerpo, de las tradiciones, espacios, tiempos, historias y narraciones que lo habitan y enriquecen. Una razón sintiente cuyo pathos más característico es la dicha de la “gran salud” y que se encuentra muy lejos de la náusea que el cuerpo manifiesta en Sartre.


NOTAS

1 NIETZSCHE, F.: Así habló Zaratustra, De los que desprecian el cuerpo, p. 31

2 SARTRE, Jean-Paul: El ser y la nada, Buenos Aires, 9na. ed., 1993. P. 425.

3Idem, 425.

4 Cfr. p. 405.

5 Ibidem.

6 Cfr. p. 427.

7 Idem, p. 389.

8 Ibidem.

9 Siguiendo con el camino de la ontología fenomenológica sartreana podemos decir que, no es a través de la conciencia vuelta sobre sí como el para-sí capta su cuerpo “reflexivamente”, sino, más bien, éste es captado en calidad de resistencia. Esta oposición se manifiesta ante otra conciencia que se resiste al juicio y al ordenamiento del mundo arbitrario que ejercía la primera conciencia en solitario. Ahora ante tal descubrimiento, el cuerpo es siempre el cuerpo del otro. Así, la existencia del otro, y la consecuente angustia que produce en el sujeto, da cuenta del problema fundamental que atraviesa el para-sí cuando capta la ineludible existencia de la alteridad, cuando no puede evadir que está en el mundo con otros para-síes y no sólo con en-síes. Y, además, que es sólo a través de este para sí que logrará captarse reflexivamente. Sin embargo es el cuerpo para mí el que posibilita la relación cosista “inicial” que los sujetos entablan entre sí en la fenomenología sartreana.

10 Ibidem.

11 NIETZSCHE, F.: Op cit, p. 31

12 Cfr. Idem, De los de detrás del mundo, p. 28.

fernandalavoce
Maria Fernanda Guevara-Riera

Doctora en Filosofía (UIB, 2016), Diploma de Estudios Avanzados en Sociología (UPNA, 2004), Magister en Filosofía (USB, 1999), Licenciada en Filosofía (UCAB, 1996). Profesora-Investigadora universitaria. Estudios transdisciplinarios en el área de las ciencias humanas y sociales teniendo como forma mentis la filosofía abocada a lo social. He transitado por la filosofía existencial, fenomenológica y la hermenéutica con el fin de comprender la relación del individuo consigo mismo y con su entorno político-vivencial. Mis inquietudes como exploradora del pensamiento pretenden dar cuenta de la problemática identitaria, existencial y política del individuo y su relación con el colectivo. Mi desempeño en el área teórica ve luces en el aula, en los libros exegéticos y en prensa. El manejo de grupos con diferentes habilidades y competencias es un reto siempre logrado con éxito. Mi aspiración en este espacio digital es poner en circulación un pensamiento transdiciplinario promisorio entre profesionales-investigadores y estudiantes del área que cultivo.

lasperplejidadesdeamerica.blogspot.com




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