Usos y abusos del recurso reflexivo filosófico
*Por María Fernanda Guevara Riera
Filósofa
Centro de Investigación de la Comunicación
Universidad Católica Andrés Bello
Caracas-Venezuela
Delimitar las posibilidades de pensamiento y acción en la filosofía en cuanto a usos y abusos del recurso reflexivo filosófico a la luz de Richard Rorty (1931-2000) nos obliga a tomar postura frente al universo filosófico para precisar en qué consistirá dicho pensamiento. Estas posibilidades ya son un modo de filosofar que presupone una determinada filosofía: porque gracias a la idea que nos construyamos del quehacer filosófico, se podrá considerar que aquello que realizamos o dejamos de realizar en la praxis social es adecuado o no, de veras o no. Entonces, lo que vamos a entender por filosofía es en sí ya un modo de filosofar y lo que podamos hacer o no en la praxis social estará en relación directa con dicho modo de filosofar.
Richard Rorty (1931-2000)
Según lo anterior, el criterio de certeza absoluta filosófica no es en la actualidad el suelo epistemológico que otorga mayor convencimiento sobre lo que el sujeto o la sociedad va a considerar como verdadero o no. Tenemos, más bien, que la interpelación del otro desde múltiples disciplinas nos muestra la pluralidad de aproximaciones que podemos poseer en torno a un objeto de estudio. En vez de la certeza absoluta de un yo solipsista, encerrado sobre sí mismo, superior, se nos ha abierto el camino intersubjetivo igualitario para ensayar cuál modo de filosofar es en estos momentos y atendiendo a determinados fines el más adecuado o no, de veras o no.
De esta forma, en esta entrega asumiremos al quehacer filosófico desde un determinado modo de filosofar, a saber, aquel dispuesto al diálogo y a la discusión en la medida en la cual no se levanta como único y atiende a la formulación de fines compartidos, es decir, a la filosofía como un pragmatismo hermenéutico. El ethos de nuestra aproximación filosófica es la democracia participativa liberal y consideramos que dicho ethos requiere nutrirse y defenderse en el día a día:
“Los pragmatistas desearíamos sustituir el deseo de objetividad -el deseo de estar en contacto con una realidad que sea algo más que una comunidad con la que nos identificamos- por el deseo de solidaridad con esa comunidad”. (1)
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Así, que preguntar por los usos y abusos del quehacer filosófico puede ser considerada una pregunta compleja. En efecto, la pregunta entraña definiciones distintivas de lo que vayamos a entender por filosofía, sin las cuales no podríamos determinar cuál es el proceder correcto o más propio de dicho quehacer. Empero, ¿por qué habría de ser un problema filosófico el tratar los usos y abusos del recurso reflexivo filosófico?, ¿por qué volver a caer en la tan trillada distinción de la filosofía para ver si ésta es útil o no, si sirve o no para determinados fines, si es abusiva en las potestades que se adjudica frente a los otros saberes o no? Valgan las preguntas anteriores para señalar de entrada que ese no es el curso que le queremos otorgar a nuestra entrega, más bien, pretendemos problematizar en torno al quehacer filosófico para visualizar a qué tipo de realidad nos enfrentamos cuando asumimos determinada aproximación filosófica y, por ende, qué tipo de relación con el otro ponemos en circulación cuando suponemos determinada institucionalización del filosofar.
Puestas así las cosas, entendemos por uso del recurso reflexivo filosófico a determinadas teorizaciones conceptuales con las cuales nos explicamos la realidad, las cuales se ven enriquecidas con el contacto continuo con otras áreas del saber, mientras que consideramos abuso del recurso reflexivo filosófico cuando éste niega la comprensión de la realidad desde otros supuestos teóricos que no sean los suyos estableciendo un “cierre disciplinario”. Lo anterior acontece cuando una filosofía “pretende” iniciar el diálogo con otra postura filosófica o disciplina y de antemano considera que tiene la verdad del discurso, por ende, de la realidad: se considera ‘racional’ en el sentido de metódico, es decir, de poseer los criterios de éxito representacional elaborados apriorísticamente. Afirmamos que una filosofía que se concibe desde estos supuestos, inicia un falso diálogo cuando “conversa” con otra filosofía o disciplina constituyendo un abuso del recurso filosófico. Mientras que el uso del recurso reflexivo filosófico de la filosofía pragmática que nosotros proponemos en esta entrega alude al sentido racional que se sostiene en la sensatez, en la cooperación razonable de encontrar los indicadores culturales, los léxicos que nos permitan comunicarnos, por ende, inicia un verdadero y auténtico diálogo con otras filosofías o disciplinas puesto que parte del reconocimiento del otro como un igual, un par y no se imagina a sí mismo como el generador semántico absoluto.
“En este sentido ‘racional’ significa algo como ‘sensato’ o ‘razonable’ en vez de ‘metódico’. Designa un conjunto de virtudes morales: tolerancia, respeto a las opiniones de quienes nos rodean, disposición a escuchar, recurso a la persuasión antes que a la fuerza. Estas son las virtudes que deben poseer los miembros de una sociedad civilizada para que esta dure. En este sentido, ‘racional’ significa algo más próximo a ‘civilizado’ que a ‘metódico’. Así entendida, la distinción entre lo racional y lo irracional no tiene nada en especial que ver con la diferencia entre las artes y las ciencias. Según esta concepción, ser racional es simplemente examinar cualquier tema -religioso, literario o científico- de un modo que descarte el dogmatismo, la actitud defensiva y la radical indignación”. (2)
Lo anterior, no significa que vamos a considerar como un abuso del recurso reflexivo filosófico a aquella filosofía que levanta determinada concepción de la realidad bajo sus propios supuestos, negando los que nosotros consideremos como “verdaderos”; más bien, “sacudiendo el tablero” sostendremos la poca utilidad que dichas reflexiones, que se levantan como absolutas y herederas de verdades poco asequibles para el común, tienen para nuestro momento histórico y para la consecución de determinados fines que “debemos” edificar como “necesarios” para nuestra coexistencia pacífica y promisoria con el fin de alcanzar una polis sana.
Hemos colocado entre comillas los vocablos “verdadero”, “debemos” y “necesarios” para matizar su impacto de verdad. Subrayamos que utilizamos estas nociones para hacer relevante el papel de la filosofía, en la medida en la cual, consideramos que su principal aporte social estriba en aclarar, en esclarecer, en hacer transparente aquello que vayamos a considerar como realidad. En este sentido, se erigen nociones como verdadero (realidad efectiva), deber (a lo que debemos tender en dicha realidad para constituirla de la mejor manera) y, finalmente, necesario (puesto que evidencia la necesidad de fiarse por el universo conceptual erigido, la normativa derivada y la posibilidad de su transmutación en el contacto continuo con la realidad). Ahora bien, matizamos el uso de los términos puesto que la filosofía pragmática asume que dicho mundo no supone verdades absolutas, apodícticas, necesarias anteriores a la reflexión misma. El compromiso teórico, en este caso, no descansa en un universo anterior al elaborado por la comunidad interpretativa, sino más bien, es el resultado del esfuerzo continuo, interdisciplinario e imbricado con la praxis social para construir sus propios criterios:
“Si ya conociésemos qué criterios desearíamos satisfacer, nunca nos preocuparíamos de si estábamos siguiendo los fines correctos. Si pensásemos que conocemos de antemano los fines de la cultura y de la sociedad, no tendría utilidad alguna las humanidades -como no lo tienen de hecho en las sociedades totalitarias-. Lo característico de las sociedades democráticas y pluralistas es redifinir continuamente sus metas”. (3)
“El vagón de tercera clase”, 1864
Honoré Daumier
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De lo recorrido hasta el momento se desprende que uno de los criterios valorativos que utilizamos para determinar aquello que vamos a entender por filosofía es la distinción de “útil”. A grandes rasgos, la filosofía pragmática es aquella que se preocupa por las teorizaciones conceptuales en la medida en la cual éstas se revierten en la realidad para constituirla. Pero, ¿a qué tipo de constitución nos referimos cuando la denominamos pragmáticamente útil? Es útil cierta teorización cuando ésta tiene el “efecto verdad”, es decir, cuando contribuye a regular valorativamente, de manera efectiva, la realidad humana y, además, cuando dicha teorización emerge del contacto mismo con la realidad. Utilidad obedece a cierta filosofía que, como hemos mencionado, elabora un universo conceptual asumiendo el riesgo argumentativo y existencial de la elección de nuevas metáforas, léxicos recreados solidariamente para nuestra cultura:
“Los pragmatistas entienden que la meta de la indagación (en cualquier ámbito de la cultura) es lograr una mezcla adecuada de acuerdo no forzoso con desacuerdo tolerante (donde lo que se considera adecuado se determina, en esa esfera, por ensayo y error)”. (4)
Ahora bien, podríamos establecer desde la interpretación hermenéutica que el “objeto de estudio” no se encuentra reducido a una definición ostensiva del mismo sino, más bien, éste pareciera configurarse a partir de las aproximaciones connotativas: es mutable e ilimitado, en la medida en la cual su caracterización, reconocimiento y determinación emergen de realidades socio-históricas cambiantes y, de las cuales, podemos emprender un pensamiento crítico de múltiples formas:
“Los cambios culturales de esa magnitud no resultan de la aplicación de criterios (o de una ‘decisión arbitraria’) como tampoco resulta de la aplicación de criterios o de actos gratuitos en el que los individuos se vuelvan teístas o ateos, o cambie de cónyuge o de círculo de amistades” (5).
Afirmamos, entonces, que los cambios culturales y el pensamiento crítico se desarrollan de manera simultánea: las sociedades buscan los lenguajes, gracias a los cuales, los individuos se reconocen, respaldan y hasta se encuentran posibilitados para participar y confrontarse en un léxico compartido que les permite aclarar la situación que comparten y de la cual ambos son sujetos activos. Así, si el objeto de estudio de la filosofía se extrae de la cultura, éste se irá modificando en la medida en la cual, la cultura va cediendo paso a nuevas y múltiples manifestaciones. De igual modo, establecemos que el pensamiento crítico se configura en dicho contacto con la sociedad, por lo tanto, es elaborado por individuos que han sido construidos por dichas sociedades y consideramos que la lucha que éstos deben emprender es compleja. Es ardua y compleja la lucha porque nosotros consideramos que hacer filosofía es –principalmente- poder distanciarse críticamente de aquellos problemas que nos aquejan como sujetos, como polis, para poder intervenir posteriormente sobre los mismos y dicha distancia nunca es absoluta dificultando, así, nuestro pensar y obrar.
De forma tal que, según los lineamientos hermenéuticos que hemos estado desarrollando a lo largo de esta entrega, nuestro objeto reflexivo se erige desde la participación mutua, no desde la separación radical positivista entre sujeto y objeto. Para ilustrar aún más, consideremos a partir de la siguiente cita que los pragmatistas hermeneutas son filósofos de segunda especie y los positivistas filósofos de primera especie:
“Mientras que a los filósofos de la primera especie contraponen ‘el riguroso hecho científico’ a lo ‘subjetivo’ o a la ‘metáfora’, los de la segunda especie ven a la ciencia como una actividad humana más, y no como el lugar en el cual los seres humanos se topan con una realidad ‘rigurosa’, no humana. De acuerdo con esta forma de ver, los grandes científicos inventan descripciones del mundo que son útiles para predecir y controlar los acontecimientos, igual que los poetas y pensadores políticos inventan otras descripciones del mundo con vistas a otros fines. Pero en ningún sentido constituye alguna de esas descripciones una representación exacta de como es el mundo en sí mismo. Estos filósofos consideran insustancial la idea misma de representación semejante”. (6)
Entonces, inspirados en Rorty, estamos colocando como criterio valorativo para juzgar la “verdad” de la reflexión filosófica en los efectos prácticos que su dilucidación trae sobre los objetos culturales, no en su especificidad. Entendiendo por efectos prácticos la noción de mundo construida por los saberes a partir de los lenguajes desarrollados: esas metáforas que los individuos y las sociedades elaboran para recrear, volver a definir su cultura y continuar haciéndolo, identificar su yo y, por ende, dotar de identidad a sus relaciones interpersonales:
Las viejas metáforas están deshaciéndose constantemente en la literalidad para pasar entonces a servir de base y contraste de metáforas nuevas. Esta analogía nos permite concebir a ‘nuestro lenguaje’ -este es el de la ciencia y la cultura de la Europa del siglo XX- como algo que cobró forma a raíz de un gran número de meras contingencias. Nuestro lenguaje y nuestra cultura no son sino una contingencia, resultado de miles de pequeñas mutaciones que hallaron su casillero (mientras que muchísimas otras no hallaron ninguno) tal como lo son las orquídeas y los antropoides. (7)
Cabe señalar que las metáforas mencionadas con insistencia por Rorty en Contingencia, ironía y solidaridad (Barcelona, 1991), aluden a los lenguajes que utilizamos para estudiarnos sin considerar, con anticipación empírica, que al utilizar determinado estilo lingüístico (sartreano, nietzscheano, weberiano) tenemos la explicación descriptiva de nuestra cultura, puesto que detentamos y utilizamos el léxico adecuado para mentarnos. Más bien, se desprende de la contextualización del pragmatismo hermenéutico que hemos venido desarrollando, que las nociones de lenguajes no son concebidas como una teoría de significados o ideas representacionales que logran mostrarnos adecuadamente a un mundo existente en “frente de” y con anterioridad al contacto y configuración del mismo. Este modelo epistemológico de teorías de significados o ideas representacionales funciona más o menos así: si la cultura presenta algún tipo de disconformidad basta con analizar adecuadamente el lenguaje que utilizamos al designarla para mostrar, de esta manera, que los problemas filosóficos diagnosticados son “ilusiones” del lenguaje, dada su mala utilización; en fin, que son sin sentidos los problemas filosóficos puesto que obedecen a la mala utilización de nuestro lenguaje puesto que éste se encuentra contaminado por la empiria (8). En cambio, Rorty que mueve nuestro pragmatismo hermenéutico, alude a la contingencia de los léxicos en la medida en la cual no considera que exista el léxico, sino nuestros acuerdos sobre el cómo comprendernos y dichos acuerdos se desprenden de nuestro contacto con el mundo hablado en el cual nacemos, del cual formamos parte y sobre el cual queremos incidir como críticos culturales.
Precisamente, la actividad filosófica como crítica cultural es, entre muchas otras apuestas, el revisarse como individuo y comunidad a través de los lenguajes cuando dichos lenguajes en vez de aclarar situaciones, proponer soluciones, dirimir los conflictos, anuncian malestares en el cuerpo de creencias culturales y se tornan inútiles en sus explicaciones para los sujetos y sus formas institucionales, mermando la posibilidad de construir una relación fuerte con nosotros mismos y con la edificación de una polis sana. Empero, lo anterior se cuida de pensar que un léxico sea mejor que otros, más bien, “sacudiendo el tablero” pretende persuadirnos de que la creación de nuevas metáforas o nuevos léxicos es la posibilidad “racional” que tenemos para designarnos a nosotros mismos, es decir, para pensarnos y conducirnos sin que otros desconocidos hablen a través de nosotros por nosotros. Porque si el lenguaje es aquello que nos configura, entonces, permitir que hablen a través de nosotros unos desconocidos es poseer una identidad elaborada totalmente por otros: somos una identidad débil porque permitimos que hablen por nosotros de nosotros. En esta medida, nuestra identidad como sujetos, como polis queda debilitada puesto que una identidad fuerte supone un yo coherente, una sociedad coherente que obedece a sus disposiciones y éstas, en gran medida, son reconocidas por el sujeto y por el cuerpo social. Cuando lo desconocido habla por nosotros de nosotros dicho reconocimiento no existe, más bien, el lenguaje es padecido, eliminando uno de nuestros derechos fundamentales, a saber, la libertad.
Metro de Caracas
…
Ahora bien, ¿cuándo lo desconocido irrumpe en nuestro universo como individuos y como cuerpo social? Buena pregunta. Los invito a imaginar situaciones concretas en nuestra sociedad venezolana pero, por lo pronto, lo desconocido irrumpe en el cuerpo social cuando se nos impone un léxico, cuando se nos niega la posibilidad de participar en la construcción de nuestra polis en un clima de confianza sin la amenaza constante del uso de la violencia, cuando no se nos pregunta e invita a participar en la edificación de los fines sociales, cuando se elimina la posibilidad de un diálogo social interpares consolidando, de esta forma, formas políticas autoritarias nefastas para la condición humana.
A su vez, lo desconocido irrumpe en nuestra esfera personal cuando no nos volcamos sobre nosotros mismos y no nos cuestionamos nuestras convicciones más profundas, nuestras elecciones, nuestros horizontes interpretativos en relación con los otros significativos. Re-flexionar es dotarnos de identidad y ser responsables de las voces que nos constituyen, puesto que somos capaces de advertirlas, por ende, tenemos mayores posibilidades de conocernos, re-conocernos y de ejercernos libremente. La libertad emerge en la medida en la cual el sujeto no se encuentra “sujetado” a fuerzas desconocidas que lo atan a sus disposiciones.
Finalmente, lo desconocido toma cuerpo y se encarna en el abuso del recurso reflexivo filosófico que niega al otro, que lo instrumentaliza, sea en la no-relación que establecemos con nosotros mismos cuando no re-flexionamos sobre los lenguajes que somos y que hablamos, sea en el deshacimiento que padecemos como cuerpo social en la actualidad. A propósito de nuestra polis Venezuela, ¿en dónde vemos concretados los abusos de lo desconocido? En nuestra polis enferma por el hambre que vemos en nuestras calles, en nuestros niños mendigando, “trabajando”, buscando qué comer; en nuestros ancianos pidiendo auxilio por un techo, una medicina o un pedazo de pan; en la violencia que padecemos cuando transitamos por nuestra ciudad constantemente amenazados por un robo o hurto porque ya lo hemos padecido muchas veces; en la crueldad y humillación de la cual son objeto los venezolanos que veo comer diariamente de las bolsas de basura; en el dolor físico, psicológico y espiritual que veo en los cuerpos y en la mirada de los “vendedores ambulantes” que gritan auxilio en los vagones del Metro de Caracas. Son gritos de indignación, enfurecimiento y humillación de niños, niñas, hombres, mujeres y ancianos que no se explican las razones de tanta crueldad; gritos que escucho cada día cuando voy y vengo de llevar a mi hijo al colegio y de ir a trabajar en mi universidad porque he apostado con todas mis fuerzas, como lo han hecho todos los que me rodean, porque lo desconocido no tenga asidero en mí, no tenga asidero en mi entorno y no siga siendo el presente de mi país. Porque lo desconocido pretende imponerse y luchamos como individuos y como cuerpo social para que no lo alcance del todo.
Continuamos en esta dirección en nuestra próxima entrega.
Referencias bibliográficas:
(1) RORTY, Richard: Objetividad, Relativismo y Verdad. Escritos Filosóficos I. Barcelona, PAIDOS, 1996, p. 62.
(2) RORTY, Richard: Ibid; p. 59. Lo resaltado es nuestro.
(3) RORTY, Richard: Ibidem. Lo resaltado es nuestro.
(4) RORTY, Richard: Ibid; p. 65.
(5) RORTY, Richard: Contingencia, Ironía y Solidaridad, Barcelona, PAIDOS, 1991, p. 26.
(6) RORTY, Richard: Ibid; p. 24.
(7) RORTY, Richard: Ibid; p. 36.
(8) La filosofía analítica parte de esos supuestos y para resaltar lo arriba expuesto, confróntese lo desarrollado por el primer Wittgenstein. El proyecto filosófico de Wittgenstein, desarrollado en el Tractatus Logico-Philosophicus, se inicia con la firme pretensión de establecer los márgenes de la lógica de nuestro lenguaje. De esta manera, el proyecto establece, desde el prólogo, que los problemas filosóficos a los cuales se ha enfrentado la historia de la filosofía se originan a partir de un mal uso de las proposiciones, es decir, a causa de una utilización errada del lenguaje por la incorrecta aplicación de la lógica. Wittgenstein considera que mediante un análisis riguroso de dichas proposiciones que representan al mundo, se podrá desentrañar la estructura lógica del lenguaje que nos permitirá, a posteriori, su utilización correcta, eliminando los supuestos problemas filosóficos irresolubles.
